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“六经糟粕” - 儒学网


作者:{画江湖} 时间:1970-01-01 08:00:00

六经糟粕 论并非白沙首创。北宋司马光在《资治通鉴》中指出: 晏性自喜,粉白不去手,行步顾影,尤好老庄之书,与夏侯玄、荀粲及山阳王弼之徒竞为清谈,祖尚虚无,谓六经为圣人糟粕。 当然,何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虚无为本,他们主要基于道家的立场排斥儒家经典。这一思想的源头又可以追溯到《庄子 天道篇》 轮扁斫轮 的故事。轮扁认为,桓公所读的圣人之言,不过是 古人之糟魄 。他解释说,车轴要削得恰好顺利穿过车轮的中心,不松也不紧,这是很难的。这种削得恰好的技术,只能在实践中心领神会,无法用言语来表达和传授,它已和古人一起死去。因而,桓公所读之书,不过是古人的糟粕而已。在庄子看来,道是不可言传的,所有的文字都是糟粕。在这里,庄子并没有任何针对性。《淮南子 道应训》重述了轮扁的故事,但它把 古人之糟魄 改成了 圣人的糟粕 ;淮南子这一改变,开始将矛头对准了以圣人为皈依的儒家。其后,佛道人士多以 六经糟粕 为口舌展开对儒学经典及其价值观念的批判。 内容来自dedecms


其实在儒学内部,对经典的怀疑也大有其人。儒家亚圣孟子曾说: 尽信《书》,不如无《书》 ,公开表示了对《尚书》的不信任。宋代大儒程颐也认为,经书是载道之器,如果执著于文字之末,而不积极去体味其中的大道,经书就成了无用的糟粕: 经所以载道也,颂其言辞,解其训诂,而不及道,乃无用之糟粕耳。 当然,程颐始终坚持经书是载道之器,是入道之门,经典的神圣性仍然不可动摇。与程颐同时代的王安石则 黜《春秋》之书,不使列于学官,至戏目为断烂朝报。 王安石《读史》诗云: 糟粕所传非粹美,丹青难写是精神。 当然王安石所谓 糟粕 主要指史书而言,其中自然包括《春秋》之类的史学经典。南宋荀奉倩则明确提出 以六籍为圣人糟粕,据子贡言 性与天道 也 。荀奉倩认为六经载道,而形而上之道不可得而言之,故六经为圣人糟粕,与庄子、荀粲等意思略同。 织梦内容管理系统


明代初期,曹端(1376 1434)也提出了类似的命题。《明儒学案 诸儒学案上二》收录了曹端的一条语录: 六经四书,圣人之糟粕也。始当靠之以寻道,终当弃之以寻真。 下有孟化鲤(1545~1579)的注曰: 道真我所固有者。先生此言,欲毋专泥书册耳。 据日本山井涌先生考证,这段语录是黄宗羲直接从万历十八年(1590)孟化鲤编辑的《曹月川先生录粹》中收录的,它又源自曹端51岁时所作的《四书详说自序》: 夫四书者,孔曾思孟之书,所以发六经之精义,明千圣之心法也。语其要,分之则《论语》曰仁、《大学》曰敬、《中庸》曰诚、《孟子》曰仁义,合之则帝王精一执中之旨而已矣。盖载道之器,亦圣心之糟粕也。始当靠之以寻道,终当弃之以寻真,不可徒颂说焉。 可见, 六经四书,圣人之糟粕也 源于孟化鲤的改编,曹端并未明确提出这一革命性的命题。作为一个笃信朱子学的学者,曹端认为四书是对六经精神的阐发,《论语》的仁、《大学》的敬、《中庸》的诚、《孟子》的仁义都契合了尧舜禹道统相传的心法 人心惟危,道心惟微,为精惟一,允执厥中 的精神旨趣。所谓心法,就是古代圣贤认识心性、修养心性的根本方法。人能恪守心法,对内可成就道德,对外能修身齐家治国平天下。心法是道统的精神内核,它是鲜活的;如果我们局限于典籍去寻找,六经四书就成为圣人心法的糟粕,成为我们体悟圣贤精神的障碍。典籍是载道之器,我们可以通过典籍去接近、去找寻大道,但最终必须抛弃经书,亲身实践,才能领悟到道统的精神实质。 本文来自织梦


承接先圣先贤的精神,站在心学的立场,白沙明确提出了 六经糟粕 论并对此进行了系统的阐说。他说: 六经,夫子之书也。学者徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳。 读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕 。白沙虽然自称 只对青山不著书 ,但从他保留下来的文字中我们可以找到26条有关 六经糟粕 的论述,其中主要包括 文辞粃糠 、 左右六经 、 六经在心中 、 六经虚无 、 六经糟粕 、 章句糟粕 等内容。 本文来自织梦


文辞粃糠 出自白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗。成化二年(1466),39岁的白沙游国子监准备科举考试,国子监祭酒邢让有意试验其才学,于是白沙作此诗。邢让见后大叹曰: 龟山不如也。 一时白沙 名震京师 ,以为 真儒复出 。诗中写道: 吾道有宗主,千秋朱紫阳。说敬不离口,示我入德方 圣学信匪难,要在用心臧 道德乃膏腴,文辞固粃糠 枢纽在方寸,操舍决存亡。 此时的白沙仍然十分推崇朱熹,把主敬视为入德之门户。但随后话锋一转,认为 用心臧 是圣学的关键,道德是基础,文字是秕糠。圣人千言万语只是教人收拾此心,操存枢纽,则万化由此而出。因此,白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗可视为他与朱子学决裂、走向心学的一个重要标志。他在赠诗中还写道: 文字费精神,百凡可以止 ,进一步宣扬他的 文辞粃糠 论。他的弟子张诩也记述道: 先生偿以道之显晦在人而不在言语也,遂绝意著述。故其诗曰: 他年傥遂投闲计,只对青山不著书。 又曰: 莫笑老慵无著述,真儒不是郑康成。 不著书 是象山的心学宣言。白沙 不著书 承接了象山的心学精神,但更多则是其 文辞粃糠 和 六经糟粕 论的现实注脚。

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左右六经 意味着自我不再盲从经典和权威,甚至可以成为六经的主宰。白沙认为: 圣贤之言,具在方册。生取而读之,师其可者,改其不可者,直截勇往,日进不已,古人不难到也。 先圣先贤的经典不是绝对的真理,对于其中正确的理论我们要好好学习,对那些不正确的则应加以改正;如此勇往直前,日进不已,很快就可以达到古代圣贤的境界。要成圣成贤,关键在于把握 枢机 。 故能枢机造化,开阖万象,不离乎人伦日用,而见鸢飞鱼跃之机,若是者,可以辅相皇极,可以左右六经,而教无穷。 悟道的 枢机 在伦常日用之中,一旦开悟,就如鸢飞长空、鱼跃大海,一片生机活泼;而达到如此境界,就可以主宰六经,成为 道 的代言人。

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六经在心中 的心学意味更为明显。白沙宣称: 虽匹夫匹妇,胸中自有全经。 千卷万卷书,全功归在我。吾心内自得,糟粕安用那! 六经在每个人的心中,实质上表达的是个体对 道 的体悟和自得,强调 道 在心中。千卷万卷的书籍都源于内心对大道的领悟,求道应反求诸己,内心自得,不应拘泥于文字糟粕。湛若水解释《藤蓑》诗说: 故又言书虽千万卷之多,不过欲以管摄发明此心,而收立大之全功也。孟子学问以求放心。程子圣贤,千言万语,只是欲人将已放之心反复人身来,亦此意也。 正因为六经在我心中,道在心中,因此千万不要拘泥于故纸堆,而要善于把握枢机,领会作者的本意,领悟终极的 大道 。白沙继承了吴澄的思想,指出: 以此知读书非难,领悟作者之意,执其机而用之,不泥于故纸之难也 吴草庐亦云,提耳而诲之,可使不识一字之凡夫立造神妙。 即使是不识一字的凡夫,只要善于点拨,也可使之立造神妙,进入神秘的悟境。

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六经虚无 说出自 六经尽在虚无里,万里都归感应中。若向此边参得透,始知吾学是中庸。 六经虚无 并非字面所指六经就是虚无,而是说,六经源自虚静空灵的心之本体。 万里都归感应中 中的 万里 实指 人心 ,意思是说人心本是万里之府,世间万象都在人心的感应之中;只有参透其中的玄机,才能知道《中庸》有关性命之学的真正精神。笃信白沙之学的蔡清(1453 1508)有一段语录与此诗相互呼应: 人心本是万里之府,惟虚则无障碍,学问工夫,大抵只是要去其障碍而已 故吾妄意虚之一字,就是圣贤成终成始之道。 白沙也说: 为学但求诸心,必得所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于狗外自欺之弊,此心学法门也。 虚 指心灵的虚空状态,指内心没有任何主意、没有任何成见的空灵状态,保持内心的 虚明静一 ,这是心学的法门。白沙称: 古之善学者,常令此心在无物处,便运用得转耳。 他还赋诗说: 君若问鸢鱼,鸢鱼体本虚。我拈言外意,六籍也无书。 杨慎(1488 1559)是明代笃信朱子的学者,他对白沙的 六经虚无 说展开了猛烈的批判,以捍卫正统儒学的立场。他揭露白沙的言外之意即 佛者幻妄之意 ,已流为禅学。 儒教实,以其实实天下之虚;禅教虚,以其虚虚天下之实,陈白沙诗曰: 六经皆在虚无里。 是欲率古今天下而入禅教也,岂儒家之学哉? copyright dedecms


六经糟粕 即弃经体道。它并不是对六经的彻底否定,而是从体道的实践上说的。如果我们执著于俗陋不堪的科场仕进之学, 徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。 在弃经体道这一点上,白沙继承了程颐和曹端的思想。与他们不同的是,反科举、拒仕进是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征,他的 六经糟粕 论也正是对明初 功利之学 大行其道的尖锐批判。在此基础上,白沙进一步提出求道贵在 自得 , 非得之书也,得自我者也。盖以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然 。体道式的自得并非得自六经,而得自自我,得自内心。所以 以我而观书 ,可随时随地皆有所得;而期望用书来丰富自我,则放下书卷即茫然无所得,这正是 为道 与 为学 的差异。不仅六经是糟粕,章句甚至所有的书卷和文字都是糟粕。所谓 圣人与天本无作,六经之言天注脚。百氏区区赘疣若,汗水充栋故可削 读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕 ,表达的也是对六经、对四书甚至对文字的排斥;其中当然也包含着对程朱章句之学的怀疑与批判,从而开启了明代心学的新学风、新精神。 内容来自dedecms

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